告子0篇作品 >>

人 物 介 绍

人物介绍

中国战国时期思想家。名不详，一说名不害。大约为游学于稷下的一位学士。后与孟轲论人性问题，认为“生之谓性”，“食色，性也”。人性和水一样，“水无分于东西”，性也“无分于善不善”。“以人性为仁义”，犹如“以杞柳为桮桊”。其言论见《孟子·告子》篇。由于孟子的思想与其根本对立，故《孟子》中的记载不尽可信，而告子无著作，因此其真实思想已然无从查考。

告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。他以木材作成器皿为比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子反辩说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

在另一回辩论中，告子用水作比喻说：“性，犹湍水（急流的水）也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。孟子反辩说：“水信（诚然）无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”。

又一回辩论中，告子说：“生之谓性（生来如此的就是性）。”孟子反辩说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子都答说“然”。告子对性这样的理解是不错的，因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。但孟子却把话头一转说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

在又一次辩论中，告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子认为食色是性，这是一个正确的根本命题。他说：“义，外也”，也是正确的。至于仁内之说则有问题。但孟子对仁内之说并没有表示反对，对义外之说则极力反对。至于食色是性则孟子并没有表示异议。但除仁内之说不对外，告子也还只知道“生性”而不知“习性”。

相关故事

他曾与墨子辩论政治问题，与孟子辩论人性问题。《墨子·公孟篇》和《孟子》中的《公孙丑》、《告子》等篇保存了他的某些言论片断。后世对告子的了解，主要通过《孟子》书中有关告子言论的记载。告子持性无善恶的主张。他说：“生之谓性”，“食色性也”。“性无善，无不善也”。又说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。他认为，人性就是生来具有的饮食男女的自然本能，社会道德的善恶属性是后来才有的。在先秦人性论中，把人性归结为自然本能的，还有老子、庄子和荀子。荀子认为，自然本能的人性是恶的，必须用道德来改造。老子和庄子则认为，只有这种人性才合乎自然，用道德来改造就违反了自然。告子和他们不同，既不认为人性是恶的，也不反对用道德来改造。他着重说明道德并非天赋，而是后天人为的结果。他把人性比做杞柳，把道德比作杯盘，认为人性可以纳入道德规范中来，如同人们可以用杞柳来制作杯盘一样。告子关于道德起源的看法，是一种朴素唯物主义观点，但他把人性归结为与动物类似的自然本能，依然是一种抽象的人性论。

告子到底何许人也？关于告子有不同的说法。

说法一：告子是东周战国时思想家，法家人物，曾受教于墨子，有口才，讲仁义。由于孟子在人性问题上和他有过几次辩论，所以他的学说仅有一鳞片甲记录在《孟子•告子》中。

说法二：告子是孟子的学生。因为古人赵歧考证过，他是孟子的弟子。

说法三：告子本人无著作流传，因此也有其人纯属杜撰一说。

记载

《墨子·公孟篇》中记载了有关告子的三个故事：

①墨子说：“告子言谈甚辩”（长于言谈理论）

有几个弟子告诉墨子说：“告子这个人，口言仁义但行为很恶劣，请将他开除算了。”墨子说：“不能。称誉我的言论，而不学我的行为，总要比一无是处要强。有一些人说：‘墨翟的言论没有仁义，尊重上天、侍奉鬼神、爱护百姓，这个言论是没有仁义的。’告子总胜过一无是处的人。告子的言谈是明辨是非的，他讲仁义并没有诋毁我的言论，告子行为不好，仍然胜过一无是处。”

②同学们说：“告子胜为仁。”（能胜任行仁义的事）

有几个弟子对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”墨子说：“这不一定正确。告子行仁义，如同踮起脚尖使身子增长，卧下使面积增大一样，不可长久。”

③告子说：“我治国为政。”（想当官）

告子对墨子说：“我可以治理国家管理政务。”墨子说：“治理政务的人，口能称道，自身一定要实行它。现在你口能称道而自身却不能实行，这是你自身的矛盾。你不能治理你的自身，哪里能治国家的政务？你姑且先调整你自身的矛盾吧！”

这三个故事按照时间的排列，应该是①③②。综合以上记载，告子是墨子的一个学生，一个善于言谈的人，他的学术理论本领要远高于他的行动力，所以有时给人口能言，身不行的印象。他与其他的墨子弟子有些不同，他可能成天夸夸其谈讲仁义而不太注意修身，还很想当官，真是性情中人。所以很多同学都看不惯他，对墨子说了不少告子的坏话。墨子也以墨家的要求劝他先调整他自身的矛盾。其实他还是不错的，可能是听了墨子的劝告后，告子实在想当官，于是做了很多仁义的事，以至于后来有几个同学跑来对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”但墨子还是担心告子行仁义不能持久。

告孟之辩

片段一

告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

片段二

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

片段三

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”

孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”

孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，虖尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”

孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”

孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”

告子思想

人性之辩：告子与孟子的遭遇战。由于告子与孟子的思想根本对立，反对孟子人性本善的观点。提出千古名言：“食色，性也”。《孟子·告子上》记录了这场辩论。

历史而言，内外之争后来还转变成公私之争。内外之争主要涉及告孟墨，公私之争主要涉及儒释道。在内外之争中，告子由于自然性立场，只爱自己的弟弟而受到孟子批判；在公私之争中，道家由于坚持自私原则仍然被批评。与之不尽同，墨家由于兼爱被孟子批判，但在公私之争中，韩愈却要求儒墨（孔墨而非孟墨）互用，可见此时就默认了墨家也是公。“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”（《韩愈全集·读墨子》（在内外之争中，墨家会被孟子批评，似乎是反面；但在公私之争时，墨家由于是公，已成为正面的了。由此，反观公私之争对于全面理解内外之争是很有帮助的。可见，墨家的兼爱虽然还停留在理论抽象层面，但对于孟子自然与社会交织的立场的确有其超越性 [1]  。

告子弃道德判断而直视人之生性，遂形成性无善无不善之说。故其所言之性，实乃生命意义，而非道德意义，因而其立说基点，尽在生命肉体之满足，无涉道德评判。

告子论性，在《孟子·告子》两章。其要点有二，一为生之谓性，其言：“性，犹杞柳也；义，犹杯也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯。”此所谓性，乃事物之个体，如其言“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”实剥离道德与生命之关系。二为性无善恶。其言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也 ,犹水之无分于东西也。”故公都子引告子言曰：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”又曰：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。'今曰`性善' ，然则彼皆非与？”故告子因生之谓性而言性无善恶，此性乃为人之生命本体，不涉道德判断，实言人的生命本无善恶，所言之性多限于肉体本身而不及其余。而思孟学派因人有善端而言人性本善，此立足于人之社会属性，所言之性当为社会属性，实言人的伦理和道德趋向，此论立足于人的群体而反推人之个体本性。故与孟子所论，立足不同，指向不同。

告子立足个体自然属性讨论性，实将性命视为肉体意义上的形式存在。这种意识是杨朱的学说的延续。《孟子· 尽心上》言：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。 ”《吕氏春秋·不二》言之为“阳生贵己”，皆直言杨朱贵我。杨朱学说在当时影响甚大，孟子曾说“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨 。 ” [ 5] 其学说在秦汉之际颇多响应 。《淮南子· 论训》：“兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之 。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。 ”可见杨朱在墨子、孟子之间 [6]，故孟子驳斥之：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”杨朱学说之核心在于贵我与全性保真，此学说立足点在于重视生命本体，不为外物所累，而过分强调人的个体存在 。

杨朱之性命论今不存，然其学说却流布深广，先秦典籍多有记载。《韩非子·显学》言：“今有人于此 ,义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”此与孟子“拔一毛而利天下”之说极相类。《吕氏春秋·重己》：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉；论其轻重，富有天下不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”视自身性命为最贵，高于诸侯、富贵、安危之事。《吕氏春秋·贵生》直述“圣人深虑天下，莫贵于生”之道，实杨朱贵生学说之表述。后出之《列子》有《杨朱》等篇，专述其事、其论，察其要道，仍以“重生”、“养生”、 “全生”为追求，反对“制命在外”，“损其生以资天下之人” 。

这种贵己、全生的意识，建立在两个基点之上：一是认为人之生命宝贵，虽万物不能替代，故贵己轻物。”但与庄子无己却相反，庄子从自然大道之角度视己，以己形为累赘，养生全性意在全人之天性，可弃形体而为之。而杨朱之贵己，乃从生命主体出发，以万物为累赘，养生全性意在保全形体，不弃形体而为之。二是这种性命观的形成，是以生命个体作为全部价值取向，肯定生命的自然属性，反对或者否定与此自然属性之外的道德、政治乃至人伦附加，故而其性命论不关涉后天之培养与道德之预设。告子、杨朱视性命为生命，由于人之个体生命并无差异，故无所谓善恶；因无关价值判断，无关社会属性，故人之性命与水、柳相同，全为自然本性而已。

这种径言性命为生命者，无涉道德判断，秦汉颇多延续。如贾谊《新书· 过秦中》：“即元元之民 ,冀得安其性命，莫不虚心而仰上。”陆贾《新语· 思务》：“性命之短长，富贵之所在，贫贱之所亡。”王充《论衡·道虚》：“或时老子，李少君之类也，行恬淡之道，偶其性命亦自寿长。”此类论述较为超脱，有阐述性命之组成者，然因不及道德判断，而多归于体性之论。如《淮南子·原道训》：“夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好憎生矣 。 ”而此类论述，涉及性命的外化形式，即“性命之情” [2]  。

郭沫若先生在论述告子的学派归属时说：“这个人主张“生之谓性”，“人性无分于善不善”，“仁内义外”，时常和孟子论难而遭受到孟子的反对；但孟子也佩服他，说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子·公孟篇》，墨子的二三子说他“胜为仁”，但又因为他反对墨子，便“请弃”他。据这些看来，尽管有人在说他是孟子的弟子（赵岐）或墨子的弟子（钱穆），但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候，引用了他的两句话来加以批评：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于气”（《孟子·公孙丑上》），这分明是“毋以物乱官，毋以官乱心”（《管子·心术下》）的另一种说法，所不同的只是告子把心作为了思之官，而把气（即是灵气）放在了心主宰的地位而已 [3]  。”

学界关于告子思想归类的看法有三种：以葛瑞汉（A. C. Graham）为代表的学者认为，告子的思想渊源在齐国翟下学派，其思想的表述与《管子》中《戒》篇思想接近；以李明辉为代表的学者认为属于墨家，他们的观点建立在《墨子》中关于告子的记载，以及他们对于告子的“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”的解释；而最近楚地简帛文献的出土，又令人猜测，告子思想或许属于孔门后学的一派。

笔者赞同第一种见解。木文第一部分首先综述前人已经指出的理据，然后以“生之谓性”、“内静”（“不动心”）和“外敬”（“义外”）二个要点组成一个思想结构，全而展示告子与《管子》诸篇的思想一致性。木文的第二部分将解决这个问题，并目‘指出孟子的蔡个“知言养气”章—其至包括著名的“勿忘勿助长”一句—全部都是针对告子此语而发。木文的第二部分建立在对以上文献梳理的基础上，探讨孟子的“求则得之，舍则失之”与告子的“不得……勿求……”的差异，论’‘求得”关系作为伦理学的基木课题。

告子与《管子》诸篇的思想一致性

早在20叫_纪30年代，张岱年先生就注意到《孟子》与《管子》诸篇文献的相关性①。后进一步指出，《内业》中的“传气如神，万物备存”与孟子的“万物皆备于我”相仿佛②。而最早确定《管子》诸篇与《孟子》之关联的是郭沫若先生③。

葛瑞汉在确定《孟子》记载中告子思想的渊源力一而做出了决定性的贡献。在《孟子的人性理论的背景》(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中，他指出，《管子·戒》中的思想与《孟子》所记载的告子思想非常接近。《戒》中的“心不动”对应《孟子·公孙且上》“知言养气”章中告子的“不动心”；《戒》中的“仁从中出，义从外作”对应《孟子·告子上》的“仁内义外”；《戒》中的“无力一而富者，生也”对应了《告子上》中告子“人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”此外，在《戒》篇首，桓公与管种的对话是《孟子·梁惠土下》中晏子与齐景公的对话的翻版，《戒》篇中管种给齐桓公提议的经济政策也与孟子给齐宣土的提议相同。其至一些原木归诸孟子的话，也出自《戒》篇里而管种的临终之言。此外，《管子·内业》中“浩然和平，以为气渊”与《孟子》“知言养气”章中“浩然之气”相近。种种迹象都表明，告子思想与《戒》篇联系紧密①。

本文接着葛瑞汉的思路，进一步系统地梳理《孟子》中告子思想与《管子》中《戒》《心术上、下》《内业》诸篇的关联，山《管子》诸篇烘托出告子思想，由孟告之异又足以衬托出孟子思想。

葛瑞汉的论文侧重于人性论。他尚未结合其它文献，对告子的其它思想作出全而的论释。事实上，《告子上》中的“生之谓性”、“人性无分于善不善”、“仁内”、“义外”是一个思想蔡体。这是木节所要完成的仃务。《心术下》与《内业》有“外敬内静”的说法。此语将成为我们理解告子学说的关键:

凡民之生也，必以正平；所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫敬敬。外敬而内静者，必反其性。（《心术下》。《内业》作:守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。）

“外敬”其实就是《孟子》中告子所说的“义外”，“内静”与“不动心”相通。而这些卞张的共同宗旨都是’‘性将人定”，皆以养’‘人之生”、’‘反其性”为终极旨趣，这又与告子的’‘生之谓性”可通。下文分’‘生之谓性”、’‘内静”与’‘外敬”二部分进行疏解。

(一)“生之谓性”

傅斯年、葛瑞汉等学者早己指出，在孟子之前，生、性二字可以通用，“《左传》、《国语》中之性字，多数原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木义立说”②。唐君毅先生释孟子之“性”为“心之生”，认为孟子肖接此四端之心之生而言性③。信广来教授赞同唐先生之见，释“性”为“生之倾向”④。至于告子的“食色，性也”，也只是表明人类之生息繁衍不离乎食色。上引两段《管子》，以“生”起笔，讲述如何节制喜怒哀乐而维持平正的道理，以达到’‘性将人定”的效果，’‘生”与’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_别反映在’‘必反其性”一语上，因为在这里，“性”是指生之木来当有的历程或状态，带有规范意味。当然，这个规范的意味仍然是以养生为最高标准。孟子在《告子上》中用“舍生取义”的例子证明人的某些道德价值是高于维持生命的价值的：“生亦我所欲也，所欲有其于生者，故不为苟得也。”这个说法很可能正是针对杨子、告子的以养生为最高标准的思想。《戒》篇中管种对桓公说：

无翼而飞者声也，无根而固者情也，无方而富者生也。公亦固情谨声，以严尊生。此谓道之荣。此处“无力一而富者生也”的“无力一”，葛瑞汉解释为无固定的力一向，并认为与告子的“湍水无分于东西”之喻、以及“性无善无不善也”之说相通。因为告子所言的“性”之实义就是“生”，并无力一向上的规定。

(二)“内静”与”心不动”

养生的关键在于“静”字，承上文“守敬莫若敬，内静外敬”，《内业》曰：

凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。

《管子》四篇及《戒》篇中言静以养生者颇多，兹列举如下：

静然定生，圣也。仁从中出，义从外作。（《戒》）

凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成。命之曰道。天主正，地主平，人主安静。（《内业》）

心静气理，道乃可止。……修心静音，道乃可得。（《内业》）

卞静则嗜欲声色不乱于内，自然生理畅达。那么，心如何才能顺应万物而各得其宜呢？对此，《管子》中又讲“静因之道”。要点有二：一，立于静，不先物动，故能静观物之变化；二，无所设，无所藏，宣通虚静，以阴制阳，以静制动。故能因循变化，应物而无累。葛瑞汉曾经指出，《戒》篇中的“心不动”所表达的很可能就是告子的’‘不动心”：

所以谓德者，不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。故天不动，四时云下而万物化;君不动，政令陈下而万功成;心不动，使四枝耳目而万物情。气自不动”之效果有二，“使四枝耳日”近于《心术上》的“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。……心术者，无为而制窍者也。”“使万物情”则近于《心术上》的“毋先物动者，摇者不定，i者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人卞者立于阴。阴者静，故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣。”诸观念的联结皆丝丝入扣。

以上言“内静”，以下当言“外敬”与告子“义外”之关系。

(二)”外敬”与”义外”

“外敬”其实就是告子的“义外”，因为告子在与孟子辩论时，就是以“敬外”来论证“义外”的。告子认为，’‘敬”之活动随一时一境而变；’‘所敬者”的’‘可敬”属性在外，故曰’‘外敬”。用告子的话说，’‘彼长而我长之”，就犹如“彼自而我自之”，是“从其自于外”，也就是说，从“自”这个外物的属性。而孟子论证“义内”的理据则是：敬长之心是自发的。他反问告子:“长者义乎？长之者义乎叩也就是说，“义”之所以为“义”，在于尊敬之心，而不在所敬者的外在对象上。后文的“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”进一步加强了这个观点。虽然义的内容因为时地的不同而有所改变，然而敬心未尝转移，皆山内而自发。总之，孟子由敬心之内以论证“义内”，告子则认为，义只是一时一处的合宜而己。

义之合宜山外境决定，孟子亦可同意。孟子所反对的，是告子认为“义”仅仅山外境决定。孟子指出，“长人之长”异于“长马之长”，就是说明：“长人之长”除了外境所决定的合宜之外，心要去尊敬人的自发性，才是“义”之所以为“义”的根木因素。除却这一因素，则“义”只是随顺外物而得其宜而己。告子的“义外”其实与《管子》中因物制宜以静心养生的思想是相通的。上文论“内静”时提到，心无藏无设，因物而动而得其宜。如《心术上》论“义”特重“宜”字，仅仅为随顺之义而己：

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也;理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。

“义”之意义在于“处其宜”。“礼”的终极旨趣也是“因其宜”。宜是处事得当的意思，当然是“义”与“礼”必要的一个规定因素。孟子与告子及《管子》诸篇思想的关键分歧在于：“义”与“礼”是不是仅仅因乎“宜”而设？若是，则为“义外”，若不是而另加肯定道德自发性为其根木，则为孟子的“义内”。我们可以拿孟子的话来对比：

孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可己也？恶可己则不知足之蹈之手之舞之。（《孟子·离姿上》）

孟子认为，仁与义之实在于事亲从兄，而爱亲敬兄又出于人之良知良能。礼是为仁义二者作节制与文饰。从仁义到礼乐，是一个生发的过程，其根木乃在于心，故言“义内”。《心术上》也讲“礼”是“因人之情，缘义之理，而为之节文者也”，孟子也可以赞同。然而这只是一个比较形式化的规定，“因人之情，缘义之理”未必等于“生发于良知良能”。因为“人之情”遍见于先秦诸家文献，只是指人之情实。而“义之理”也只是说，用明确的分辨来杉显合宜之“义”。凡此种种，皆以“宜”为最终标准。而宜又必须因时因境而制定。故告子亦山此而言“义外”。

无独有偶，《墨子》中有反驳告子仁内义外的论证，所用的策略与孟子正相同：

《墨子·经上》：仁义之为外内也，过（原误为内），说在许颜。

《经说上》：仁，爱也。义，利也。爱利，此也;所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦 不相为内外。其为“仁内也，义外也”，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。

从形式上看，墨家之辩与孟子一致:先山爱与所爱、利与所利（或敬与所敬、长之者与长者）分出内外，并山此指出，仁之内外应当同于义的内外，不可能一个在内而另一个却在外。虽然论证形式相似，但是孟子与墨家的实质Ix_别自不可掩:孟子山敬心之自发性论“义内”，而墨家则以利为义。

确定了告子与《管子》诸篇的一致性之后，我们就能确信：《孟子》“知言养气章”有重新解读的必要了。此章除了提及告子的“不动心”，还提及告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，孟子说后半句“可”而前半句“不可”。接下来便提出了著名的“知言养气”说。此章颇费疏解。孟子所引告子之言又太简略，难以明其实旨。现在我们沿上文的思路，便可发现告子的“不得……勿求”之语与《管子》诸篇关系紧密。

日前学界对告子“不得……勿求”之语研究最有代表性的学者当属李明辉先生。李明辉先生认为，“不得……勿求”是一个条件句。意思是如果不’‘得于A"，则不可’‘求于B”。其中’‘言”并不是一般的言语，而是“教义”，如“子墨子之言”。李先生翻译告子之言如下：“凡在思想或卞张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭桌；凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。”也就是，前者是后者的先决条件。

与之不同的是，郭沫若先生指出，告子这句话承袭了《管子》四篇中的“毋以物乱官，毋以官乱心”（《心术》《内业》）。庞朴先生丙补允说：“告子这两句话，不仅是宋铆的翻版，而目‘是庄周的蓝木。”因为《干子·人问I日_》中有一句：“无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听庄于耳，心庄于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”的确，如果我们把“听之于耳”的内容看作是“言”，则庄子在探讨的同样也是言一心一气二者的关系。

笔者的看法与后者接近。其实“不得……勿求”的句式并不是李明辉先生所说的条件句（如果不得，则勿求），而仅仅是两个并列的否定句（即使不得，也勿求），首先我们来看为什么“不得……勿求”之语不是条件句。李先生的论据是句式的类比。然而这个类比并不成立。试比较：

《中庸》：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。”

《孟子》：’‘不得乎亲，不可以为人。”

告子：“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。”

在这里可以看出儒家重视的是工夫的次序（如《人学》之八条日），所以孟子很容易误解告子的话，以为告子要说明的是：在修养工夫上必须从何处先入手？并以为告子认为“言”是先决条件。其实，告子的话通过层层地否定与剥落，取消工夫次第。我们可以将告子的话翻译为：“即使不得于言，也不要求于心，否则反倒扰乱户自；即使不得于心，也不要求于气，否则反倒扰乱了气。盂气静心虚，则道理自得，而言亦山是而出矣，皆自然而然。以其虚静无求，故能自得之也。”

参考《管子》诸篇，我们就会发现，“求”字恰恰是被否定的。《心术上》告诫人们：“求之者不得处之者夫！正人无求之也，故能虚无。虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”有心向外求索，反而不得处其道。这不是正与告子“即使不得亦勿求”之论相符吗？《心术上》后文对此有进一步的解释，其中丙次强调了“无求”之旨：

人皆欲知，而莫索之其所以知彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣。虚者，无藏也。故曰：去知则奚率求矣？无藏则奚设矣？无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。天之道，虚其无形，虚则不屈。明自了“无求”之后，我们继续说明“无求而自得”。《内业》说：“能勿求诸人而之己乎尸《心术下》说：

“能庄乎？能己乎？能毋问于人而自得之于己乎尸何以“无求”反而能自得呢？认为人的心知如同一而镜子一样，只要拂拭洁净，自然能够物来皆照，其理自见。如此力一能泛应曲当。例如《庄子》说：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这是正而地讲。虚静而道理自至，这是《管子》四篇中最常见的观念，《内业》说：

形不正，德不来;中不静，心不治。正形摄德，天仁地义则淫然而自至。……敬除其舍，精将自来。（案：此语《心术下》作：形不正者德不来。中不精者心不治。正形饰德，万物毕得，翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱心。此之谓内德。）

关于“虚静而自得”的说法，《管子》四篇中还有:

凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。（《内业》）

凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。……彼道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。（《内业》）

“道也者，口之所不能言也，……耳之所不能听也”，其实就是告子的“不得于言”、庄子的“毋听之以耳”。《心术上》说“人道可安而不可说”，亦是此意。又曰“去私勿言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”此外，《心术下》还有“凡心之形，过知失生”之戒，可见“虚静无求而自得”也是养生应物的力一式。这也呼应了告子与《管子》诸篇的“尊生”的宗旨。

令人想不到的是，其实孟子的“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长”蔡句都是在批评告子“不求……勿得”的工夫论。为什么这样讲呢？理据有三：

首先，此句之前紧接着“我故曰:告子未尝知义，以其外之也。”其次，《内业》中有所谓“正心在中，万物得度。……浩然和平，以为气渊。”“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。”（《内业》）这个“正心”只是维持情绪平静，没有孟子所说的“集义”工夫的道德自发性。因此孟子强调“必有事焉”，以与告子的“正心”“无求”相对立。孟子所说的“非义袭而取之也”，其实是批评告子的“义外”。为什么这么说呢?因为“义袭”的意思是澄空此心，令其平正，虚气以待，令“义”“乘其虚而袭之”，犹虚镜之映物。遂取在外之“义”以为已用。李明辉先生解释“义袭而取之”的时候，援用土船山“乘其虚而袭之”的解释。非常贴切。可参看①。最后，孟子用堰苗助长的寓言说明“勿忘勿助长”。这个寓言与《墨子》对告子的批评如出一辙：

二三子复于子墨子曰:“告子胜为仁。”子墨子曰:“未必然也。告子为仁，譬犹歧以为长，隐以为广，不可久也。”(《公孟》)

据孙冶让《墨子问话》，“隐”字当作“倾”，即“仰”。墨子讥消告子为仁，如同垫起脚跟就以为自已很高;仰起身子就以为自已很广，实在荒唐可笑。这样下去焉能长久？这不正是孟子的“堰苗助长”吗？据此可以推断，孟子批评的“助长”并不是通常所解释的，说这种工夫不自然，而是说，把木来没有的东西当成有的。盂“正心在中，万物得度”之类的语头，未免鼓吹太过。其至连庄子也嘲笑过这种态度。《庄子·齐物论》中瞿鹊子人谈圣人如何“不喜求，不缘道”，长梧子批评说这是“见卵而求时夜，见弹而求鹃炙”。可见墨子、庄子和孟子各家都对这种“无求”的态度有所反省。

从孟子的行文上看，“勿正心，勿忘，勿助长”二点针对同一个人的思想而发，这是很合理的。但是按照通常的理解，勿忘是与勿助长相反的，不可能一人同时犯二病。其实不然。如果我们把“忘”比喻成“不耘苗”，把’‘助长”比喻成’‘堰苗”，那么两种行为是可以同时存在的。因为堰苗和’‘跌以为长”之喻样，只是在讽刺：告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太夸张了堰苗之喻重在讽刺“自得”的效果，而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”这种行动卞张。两者是“不求而自得”的两而。因此堰苗助长的故事是在讽刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。试想，农夫不作耘苗的劳动，却希一冀丰收，久之，苗无长进，必然会生堰苗”之心。同样地，告子卞张不求而自得，一意于使心平正虚静，可是仍然不能明镜照物般洞见物理。久之必然至于播弄光景，以自得为自欺了。

结论：论“求得内外”问题为孟子思想之起点

前两部分我们试图借助《管子》复原告子思想。以此为参照，现在我们可以稍微跳出文献考证的格套，略微点明孟告之异，丙探孟子思想的生发点。

通常以为孟子反驳告子的性无善恶论，指出人有四端之心，以证明性善；又以知言养气为工夫。从上文的观察可知，孟子思想的每一步开展，都以告子为其对立而。如果我们暂目‘撇开心、性、言、气等术语，就会发现，求、得、内、外四字是双力一界定自已思想的最基木的范畴。《告子上》紧接着“义内、性善、四端”之说的一句话就是“故曰:求则得之，舍则失之。”此语其实鲜明地与“不求而自得”相对立。而“知言养气”章则批评告子“不得勿求”一语，继而言“我故曰:告子未尝知义，以其外之也”。《尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也;求之有道，得之有命，是求无益无得也，求在外者也。”我们可以断定，正是在求、得、内、外四字上，孟子划洁了与告子的思想界限。

我们不必拘泥于概念体系的格套，试想：人生在i日_，我该求些什么?哪里去求?我是否能得到什么万这种“求得、内外”的关系原木就是一个值得掂量的哲学问题。孟子思想正是而向这一问题而展开的。他的各种伦理学说，都可以看成是这个问题的答案。他的基木思路是将“求之不必得之”者归诸“命”，而专一注于“求则得之”者。山此界定他的“内”与“外”。“内”作为一种行动之源，是完全在自已能力范围之内的，不因外界的生杀予夺而有所改易，人的尊严，孟子所谓的“天爵”与“良贵”，也建立于此。所谓的“陛善”、四端、良知良能之说，都是对“求则得之”这个“内”的一种内容的说明。而“求、得、内、外”，则是引动孟子思想发展的一个形式上的规定。这个思想新动向所产生的结果，我们可以借用唐君毅先生的一木著作的标题，称为“道德自我的建立”。

在这里，现代学者对柏拉图的伦理学研究有相当程度的可比性。如Martha C. Nussbaum在《善的脆弱性》①一书中指出：柏拉图哲学相对于希一腊悲剧的一个新动向，即在于它试图建立理性的、纯粹卞动的行动者，完全不受外在的命运或运气的影响。撇开中西力一思想各力一而的差异，我们不妨承认，孟子的“求则得之”与“四端性善”之说，在人力一向上是与柏拉图相近似的，他确实击中了“道德自我的建立”的文化史和哲学史上的核心要义。

更重要的是，孟子的伦理学说围绕着道德自我的自觉而展开，以反求诸已为基木思路， 一则太重视自我，二则求索之迹过重。不但要忘我，也要使亲忘我，使天下兼忘我。一种有我的境界，即使是高度的道德自觉的境界，是一种有意识地、勉力去做出来的敬与爱，一种时时克制、以复归道德自我为旨趣的生活态度，虽然值得尊敬，毕竟不是天然的状态。他们批评儒家对这些德日的标榜，认为这会导致扭曲。标举个别的德日，不足以得道;相反，得道，则自然表现出某些德日，有时其至表现得似乎与某些德日相反。现在，同样的情况也发生在孟子与告子之问。如唐君毅先生所讲的，他借“以生言性”的传统，一转而为以“心之生”言性，此一转折，把心的生长的自发性加进来，以譬喻道德的自发性。我们其至可以说，孟子是顺着这个思路，只不过定了“求”的力一向于“内”心。史进一步，他对内在的心性的内容作了仁义礼智的正而列举。求索、标榜之迹太重，反而遗忘了仁义礼智背后史深沉的自然之道。可见儒与道，一力一追求建构，另一力一则斥为虚构；一力一卞张’‘求则得之”，一力一则卞张’‘不得亦勿求”，’‘不求而自得”；一力一认为道德的真意在’‘觉”（唐君毅先生所说的道德自觉），另一力一则认为在“忘”（忘我，也使天下兼忘我）。木文复原告子思想的工作，不仅是要说明告子并非一个幼稚的自然卞义者，而目‘也要通过告子，指出与孟子产生强烈对比的思想背景，看看孟子思想的来源以及可能受到的批评在哪里。